從能動(dòng)者到社會(huì)行動(dòng)者：從社會(huì)個(gè)體生成論看當(dāng)代心靈哲學(xué)的出路

就作為西方哲學(xué)主流的知性主義（intellectualist）哲學(xué)家們對(duì)人、特別是對(duì)人的主觀精神世界進(jìn)行的探討和研究而言，自蘇格拉底通過(guò)援引古希臘德?tīng)栰成竦钍系拿浴罢J(rèn)識(shí)你自己（gnothi seauton）”而開(kāi)其先河以來(lái)，歷代哲學(xué)家已經(jīng)進(jìn)行過(guò)大量的、具有學(xué)統(tǒng)性相繼關(guān)系的研究——概括起來(lái)，這種研究主要可以分為以下兩個(gè)方面[1]：

第一，對(duì)作為這種主觀精神世界而存在的所謂“意識(shí)”“心靈”等對(duì)象進(jìn)行的抽象的形式化探討和研究，它以笛卡爾所肇（philosophy of mind）始的心靈哲學(xué) 研究及其諸多后繼者為主體部分[2]，經(jīng)歷了一個(gè)由當(dāng)初抽象的哲學(xué)思辨出發(fā)，逐步走向今天的多學(xué)科綜合性具體研究、由當(dāng)初的學(xué)術(shù)支流逐步成為今天的主要學(xué)術(shù)熱點(diǎn)之一的過(guò)程。

第二，對(duì)作為這種主觀精神世界的一種主要官能的“認(rèn)識(shí)”進(jìn)行的知性主義探討和研究，亦即人們通常所謂的“認(rèn)識(shí)論研究”和“知識(shí)論研究”，顯然構(gòu)成了西方哲學(xué)在20世紀(jì)上半葉之前的全部發(fā)展過(guò)程的主體部分，甚至至今仍作為其哲學(xué)研究的主流而存在。不過(guò)，在不斷發(fā)展的同時(shí)，它也相繼出現(xiàn)了由早期的“本體論”研究出發(fā)，經(jīng)由近代以來(lái)的“認(rèn)識(shí)論”而進(jìn)一步向“語(yǔ)言學(xué)”，甚至在當(dāng)代走向“后現(xiàn)代主義”的一再“轉(zhuǎn)向”。

不過(guò)，如果從歷史與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的理論高度出發(fā)，進(jìn)一步仔細(xì)審視一下這兩種研究的當(dāng)代發(fā)展態(tài)勢(shì)，我們就會(huì)看到一個(gè)非常耐人尋味的現(xiàn)象：當(dāng)處于西方哲學(xué)發(fā)展的主導(dǎo)地位的“認(rèn)識(shí)論”哲學(xué)抑或“意識(shí)哲學(xué)”研究，逐步通過(guò)“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”、社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向，乃至通過(guò)“后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向”，從各種角度出發(fā)、以各種各樣的方式走向強(qiáng)調(diào)主體性并具有動(dòng)態(tài)生成過(guò)程的本質(zhì)特征的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的時(shí)候[3]，本來(lái)因?yàn)樽鳛槠溲芯繉?duì)象的“心靈”所具有的全面性而理所當(dāng)然地涉及人的社會(huì)現(xiàn)實(shí)性，因而有可能更加直接地面對(duì)和研究現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的大多數(shù)心靈哲學(xué)家們，卻仍然一如既往地堅(jiān)信，只有以自然科學(xué)那只擅長(zhǎng)研究物的研究模式來(lái)對(duì)待人的心靈，也就是說(shuō)，只有依然通過(guò)盡心竭力地借助于與現(xiàn)實(shí)社會(huì)世界沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)的神經(jīng)生理學(xué)、腦科學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)等自然科學(xué)的“最新研究成果”，在研究過(guò)程中盡可能?chē)?yán)格地“使心靈自然化”，才能徹底破解究竟如何確定“心靈在自然之中的位置”這道“難題”[4]。不過(guò)，這樣一來(lái)，他們卻又幾乎都因?yàn)橐环矫嬖谘芯糠绞胶头椒ㄉ先狈?，或者說(shuō)沒(méi)有堅(jiān)持徹底的哲學(xué)批判反思精神，另一方面在被研究對(duì)象上因?yàn)橥耆雎栽撗芯繉?duì)象的主觀維度和社會(huì)維度，在面臨著所謂存在于被認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)內(nèi)容和認(rèn)識(shí)者的相應(yīng)經(jīng)驗(yàn)之間的、難以逾越的“鴻溝”的時(shí)候一籌莫展，因而實(shí)際上使心靈哲學(xué)研究變成了既不“心靈”，又不“哲學(xué)”的“心靈哲學(xué)”。

假如人們明確地意識(shí)到下面這一點(diǎn)，即作為西方哲學(xué)主流之一個(gè)方面的“走向現(xiàn)實(shí)生活世界”的“認(rèn)識(shí)論研究”的努力，和作為另一個(gè)方面的努力確定“心靈在自然之中的位置”的“心靈哲學(xué)研究”的努力，都是西方哲學(xué)的知性主義傾向發(fā)展到今天出現(xiàn)的新態(tài)勢(shì)，并且把它們聯(lián)系起來(lái)加以探討和研究，那么，下列對(duì)于心靈哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)具有重要意義的問(wèn)題就會(huì)自然而然地產(chǎn)生：既然這種在西方哲學(xué)研究中幾乎一直處于主導(dǎo)地位的“認(rèn)識(shí)論哲學(xué)研究”抑或“意識(shí)哲學(xué)研究”，都出現(xiàn)了背離其知性主義傳統(tǒng)的“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”，那么，在今天，為什么一直作為其中的一個(gè)組成部分的心靈哲學(xué)本身，卻依然出于完全固守這種知性主義之崇尚自然科學(xué)研究模式的基本傾向，即使在歷經(jīng)數(shù)百年殫精竭慮的探討和研究而無(wú)法取得任何實(shí)質(zhì)性進(jìn)展、依然處于“眾說(shuō)紛紜、莫衷一是”狀態(tài)的情況下，仍然要極其固執(zhí)地試圖通過(guò)在自然之中，而不是在現(xiàn)實(shí)生活之中確定心靈的位置，從而對(duì)心靈進(jìn)行探討和研究呢？不僅如此，既然這樣的研究歷經(jīng)數(shù)百年仍然沒(méi)有取得突破性進(jìn)展，研究者也仍然在面對(duì)上述“鴻溝”的時(shí)候束手無(wú)策，今天的心靈哲學(xué)研究究竟有沒(méi)有出路？如果說(shuō)有出路的話，這種出路究竟是什么呢？

本書(shū)就是為了解決這些問(wèn)題而進(jìn)行的一次初步的、富有探索色彩的嘗試。在我看來(lái)，從根本上說(shuō)，今天的西方心靈哲學(xué)研究之所以存在下列頗有悖論色彩的局面，即一方面由于研究領(lǐng)域不斷擴(kuò)展、研究材料不斷豐富、研究手段不斷更新而在表面上顯得紅紅火火，另一方面又因?yàn)樵谝恍┚哂懈拘院完P(guān)鍵性的問(wèn)題上眾說(shuō)紛紜而止步不前，難以取得具有實(shí)質(zhì)性意義的突破性進(jìn)展，完全是由這些哲學(xué)家所崇尚的、以數(shù)學(xué)自然科學(xué)為摹本的知性主義的基本立場(chǎng)、思維方式、研究模式和方法論視角造成的——正是因?yàn)榻吡?jiān)持、甚至固守這樣的基本立場(chǎng)、思維方式、研究模式和方法論視角，這些哲學(xué)家才一方面對(duì)當(dāng)今不斷涌現(xiàn)的各種具有自然科學(xué)色彩的新興學(xué)科、交叉學(xué)科的研究方法和研究結(jié)果不加任何批判地趨之若鶩，力求通過(guò)各種各樣的“平移”的方式，把它們直接搬用到自己的心靈哲學(xué)研究之中，從而導(dǎo)致了這種從表面上看似乎紅紅火火的“科學(xué)的”研究局面；另一方面，正是因?yàn)檫@些哲學(xué)家堅(jiān)信，甚至可以說(shuō)迷信，只有通過(guò)確定心靈在自然界之中的位置，從而像運(yùn)用自然科學(xué)的研究模式來(lái)研究自然物質(zhì)對(duì)象那樣對(duì)心靈進(jìn)行探討和研究，心靈哲學(xué)研究才能得出像自然科學(xué)的研究結(jié)論那樣客觀、嚴(yán)謹(jǐn)、精確和具有普遍有效性的研究結(jié)論，所以，他們根本沒(méi)有看到，作為現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)心靈而實(shí)際存在的個(gè)體性主觀精神世界，本身就是以其特有的實(shí)質(zhì)性主觀內(nèi)容及相應(yīng)的社會(huì)性為本質(zhì)特征的，因此，他們這樣的做法實(shí)質(zhì)上是以不恰當(dāng)?shù)?、用只擅長(zhǎng)研究物的方法和手段來(lái)探討和研究人的心靈。更有甚者，包括笛卡爾在內(nèi)的所有心靈哲學(xué)家，實(shí)質(zhì)上都缺乏哲學(xué)研究所必需的、基于反身性（reflexivity）的徹底的批判反思精神，因?yàn)樗麄兺耆浟耍休d著作為其研究對(duì)象的心靈的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，實(shí)質(zhì)上與作為研究者的自己是沒(méi)有根本區(qū)別的，而與自然物質(zhì)對(duì)象則有根本的區(qū)別，所以，他們依然沿用了自然科學(xué)的“人為自然立法”的思維方式，仍然以“上帝”對(duì)待其“羔羊”的方式來(lái)對(duì)待心靈及其各個(gè)方面，根本沒(méi)有意識(shí)到要想對(duì)現(xiàn)實(shí)的心靈之諸方面進(jìn)行探討和研究，首先就必須對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的心靈進(jìn)行恰當(dāng)?shù)睦斫膺@樣一個(gè)具有前提性和根本性重要意義的事實(shí)！實(shí)際上，即使現(xiàn)在已經(jīng)擁有了相當(dāng)完備的、能夠一覽無(wú)余地全面揭示大腦的結(jié)構(gòu)和功能的腦科學(xué)和神經(jīng)生理科學(xué)，具體研究者因此而所觸及的，也仍然只是心靈的器質(zhì)性形式結(jié)構(gòu)，而根本不是其在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中的發(fā)揮作用過(guò)程和各種具體表現(xiàn)形式。而正因?yàn)樾撵`哲學(xué)家們既不是切實(shí)進(jìn)行這樣的腦科學(xué)和神經(jīng)生理科學(xué)研究，又完全忽略了對(duì)心靈包含的實(shí)質(zhì)性主觀內(nèi)容及其意義的理解，他們總是無(wú)法取得突破性進(jìn)展，總是得不出恰當(dāng)?shù)难芯拷Y(jié)論，也就在情理之中了。

總之，正是因?yàn)榘讶说男撵`與既沒(méi)有生命、情感、意志，也沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的人所具有的任何社會(huì)維度的自然物質(zhì)對(duì)象完全等同起來(lái)，這些哲學(xué)家實(shí)質(zhì)上都面臨著下列至關(guān)重要的根本問(wèn)題：難道這樣的所謂“心靈”就是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人所實(shí)際具有的心靈嗎？如果不是，進(jìn)行這樣的探索和研究對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人來(lái)說(shuō)究竟有什么意義？而且，從更加根本的意義上說(shuō)，這種把能夠行之有效地研究中觀范圍內(nèi)的自然物質(zhì)對(duì)象的基本立場(chǎng)、思維方式、研究模式和方法論視角，不加任何批判反思地直接挪用于探討和研究這種截然不同的人類(lèi)心靈的做法，在學(xué)理上的基本依據(jù)和合法性究竟是什么？難道只是自然科學(xué)不斷取得的巨大成就所具有的、令某些人炫目的“光環(huán)”嗎？

正是基于這樣的問(wèn)題意識(shí)，本書(shū)充分強(qiáng)調(diào)，如果說(shuō)當(dāng)代心靈哲學(xué)研究有什么出路的話，那么，它的根本出路只能是“從能動(dòng)者到社會(huì)行動(dòng)者”（from agent to social actor）——之所以這么說(shuō)，是因?yàn)楸M管包括笛卡爾在內(nèi)的幾乎所有心靈哲學(xué)家，都沒(méi)有非常明確地突出強(qiáng)調(diào)他們所研究的心靈是屬人的，但是，他們實(shí)際上卻都心照不宣地認(rèn)為他們所謂的“心靈”就是人的主觀精神世界，因此，他們所探討和研究的心靈顯然只能是現(xiàn)實(shí)的人實(shí)際上具有的主觀精神世界，因而既不可能是山川樹(shù)木的“心靈”，也不可能是各種低于人的動(dòng)物的“心靈”。而從研究者所必須遵守的根本原則的意義上說(shuō)，只要我們既承認(rèn)研究者的基本立場(chǎng)、思維方式和研究模式都是由被研究對(duì)象的存在狀態(tài)、基本內(nèi)容和本質(zhì)特征決定的而不是相反，同時(shí)也承認(rèn)這種作為現(xiàn)實(shí)的人所特有的主觀精神世界而實(shí)際存在并發(fā)揮作用的心靈，與存在于中觀范圍之中的、沒(méi)有生命和情感的自然界物質(zhì)對(duì)象有著本質(zhì)的不同，那么，上面這種有關(guān)基本立場(chǎng)、思維方式和研究模式的學(xué)理依據(jù)和合法性的問(wèn)題就顯然不是子虛烏有的偽問(wèn)題，甚至不是無(wú)足輕重的細(xì)枝末節(jié)問(wèn)題，而是任何一個(gè)進(jìn)行嚴(yán)格意義上的心靈哲學(xué)研究并試圖取得突破性進(jìn)展的人，都必須認(rèn)真面對(duì)和系統(tǒng)研究的關(guān)鍵性問(wèn)題了——在我看來(lái)，恰恰是因?yàn)榘ǖ芽栐趦?nèi)的幾乎所有心靈哲學(xué)家，都癡迷于這種知性主義的基本立場(chǎng)、思維方式、研究模式和研究方法，所以，他們才一方面把作為心靈的實(shí)際載體而存在的、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)體，抽象成了沒(méi)有任何主觀性實(shí)質(zhì)內(nèi)容及其社會(huì)維度的“能動(dòng)者”，另一方面則竭力對(duì)心靈本身進(jìn)行孤立化、凝固化、抽象化、形式化，甚至數(shù)字化，使之完全失去了現(xiàn)實(shí)的主觀精神世界所具有的實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容、社會(huì)特征和動(dòng)態(tài)生成特征。在這種情況下，他們所采用的哲學(xué)研究方式，充其量只能是一種為馬克思以來(lái)的許多哲學(xué)家所批判過(guò)的、早已經(jīng)過(guò)時(shí)的、具有濃厚經(jīng)院哲學(xué)色彩的“壞的哲學(xué)”[5]，而他們所謂的“心靈哲學(xué)”所研究的，實(shí)際上根本不是、也不可能是現(xiàn)實(shí)的人實(shí)際上具有的心靈。

行文至此，我們顯然可以非常明確地說(shuō)，迄今為止歷經(jīng)數(shù)百年發(fā)展的研究歷史和現(xiàn)實(shí)情況已經(jīng)充分表明，心靈哲學(xué)研究已經(jīng)走進(jìn)了死胡同，陷入了難以擺脫的學(xué)術(shù)困境。因此，每一個(gè)心靈哲學(xué)研究者都有必要認(rèn)真思考的是，當(dāng)我們?cè)诿鎸?duì)這樣一個(gè)堅(jiān)固的堡壘久攻不克的時(shí)候，難道不應(yīng)當(dāng)暫時(shí)停下來(lái)，認(rèn)真反思一下我們進(jìn)攻的出發(fā)點(diǎn)、角度和具體方式是不是恰當(dāng)嗎？答案顯然是肯定的！

正因?yàn)槿绱?，在我看?lái)，當(dāng)今我們就心靈哲學(xué)而言所需要做的工作，根本不是“把心靈哲學(xué)的研究模式、研究方法，乃至研究結(jié)論推廣運(yùn)用到社會(huì)哲學(xué)研究領(lǐng)域”，而是與此完全相反——只有通過(guò)逐步實(shí)現(xiàn)對(duì)知性主義的基本立場(chǎng)、思維方式、研究模式和研究方法的根本性變革，把人當(dāng)作在現(xiàn)實(shí)生活之中不斷生存繁衍的活生生的人來(lái)看待，把心靈當(dāng)作這樣的人實(shí)際上所具有的、不斷生成發(fā)展的主觀精神世界來(lái)看待，心靈哲學(xué)（the kingdom of ide-的研究者才有可能真正擺脫觀念的王國(guó)as）的奴役而實(shí)事求是地面對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的研究對(duì)象，才有可能真正從各種各樣的“科學(xué)的迷夢(mèng)”之中醒來(lái)，從而不再把人“非人化”，把心靈“物化”，通過(guò)盡可能恰當(dāng)?shù)乩斫庾鳛槠溲芯繉?duì)象的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體所實(shí)際擁有的主觀精神世界，逐步開(kāi)辟并走上能夠使心靈哲學(xué)研究得以健康發(fā)展的坦途。

有鑒于此，本書(shū)試圖做以下三個(gè)方面的工作：

首先，從盡可能徹底地批判剖析這種知性主義基本立場(chǎng)、思維方式和研究模式入手，力求通過(guò)系統(tǒng)而概括地展示心靈哲學(xué)發(fā)展的主要階段和相應(yīng)的基本觀點(diǎn)，揭示這樣的基本立場(chǎng)、思維方式和研究模式促使心靈哲學(xué)家們把活生生的人化約為抽象的“能動(dòng)者”，對(duì)心靈實(shí)施抽象化并使之與自然界物質(zhì)對(duì)象完全等同起來(lái)的根本原因，突出強(qiáng)調(diào)恰恰是這種把現(xiàn)實(shí)的人及其主觀精神世界孤立化、凝固化、抽象化、形式化的做法，使有史以來(lái)的心靈哲學(xué)研究陷入了難以擺脫的學(xué)術(shù)困境。因此，只有通過(guò)使研究的基本立場(chǎng)、思維方式、研究模式和研究方法發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變，以“把該撒的東西給該撒”[6] 的方式，重新考察現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)體及其主觀精神世界在社會(huì)世界之中的各種動(dòng)態(tài)性生成過(guò)程、發(fā)揮作用方式和具體表現(xiàn)形式，才有可能使心靈哲學(xué)研究因?yàn)檎业搅饲‘?dāng)?shù)耐黄瓶诙鴱氐鬃叱龀橄蠡托问交摹胺h”。

其次，在此基礎(chǔ)上，通過(guò)概略闡述和批判分析當(dāng)代著名社會(huì)理論家A.許茨（Schütz）的、同樣以形式化的方式研究和論（social action）、（social述現(xiàn)實(shí)社會(huì)行動(dòng)者的社會(huì)行動(dòng) 社會(huì)互動(dòng)interaction）“ ”（intersubjective un-和意義的主體間際理解過(guò)程 derstanding）的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)哲學(xué)理論，充分強(qiáng)調(diào)只有引進(jìn)現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體所必然具有的社會(huì)維度，以對(duì)意義的主體間際理解過(guò)程的研究為根本基礎(chǔ)，當(dāng)前的心靈哲學(xué)研究者才有可能不再把“心靈”完全等同于與之截然不同的“物”，而是通過(guò)把對(duì)作為心靈之抽象載體的agent（能動(dòng)者）及其act（活動(dòng)）的研究，徹底轉(zhuǎn)化為對(duì)社會(huì)行動(dòng)者（social actor）及其社會(huì)行動(dòng)（social action）所具有的主觀意義的研究，從而使自己真正充分意識(shí)到，他們?cè)谘芯俊靶撵`”的過(guò)程中所能夠依據(jù)的，實(shí)質(zhì)上并不是似乎具有絕對(duì)的普遍有效性的自然科學(xué)的研究模式和研究方法，而是存在于現(xiàn)實(shí)生活世界之中的、活生生的主體間際的意義理解過(guò)程，從而進(jìn)一步展示在探討和研究現(xiàn)實(shí)的人所具有的、作為心靈而實(shí)際存在的主觀精神世界的過(guò)程中，研究者所面臨的處境并不像心靈哲學(xué)家們所設(shè)想的那樣舍自然科學(xué)式的研究之外別無(wú)他途，反而是可以通過(guò)探討現(xiàn)實(shí)的主體間際理解過(guò)程來(lái)研究“他人心靈”（other's mind）的“柳暗花明又一村”。

最后，通過(guò)概略揭示這種現(xiàn)象學(xué)社會(huì)哲學(xué)所具有的僅僅“面向?qū)嵤卤旧怼倍鲆暚F(xiàn)實(shí)主體的主觀世界生成過(guò)程的預(yù)成論（preformation theory）色彩，僅僅訴諸形式化分析而忽視主觀的本質(zhì)內(nèi)容的基本特征，以及未曾充分強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的社會(huì)建構(gòu)過(guò)程的重要作用的根本缺陷，充分強(qiáng)調(diào)只有從社會(huì)個(gè)體生成論（the social individual growing-up theory）的基本立場(chǎng)、思維方式、研究模式和方法論視角出發(fā)，通過(guò)運(yùn)用將歷時(shí)性維度和共時(shí)性維度有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)的研究視角，通過(guò)充分重視和研究社會(huì)與個(gè)體的雙向相互生成過(guò)程、切實(shí)研究這種作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體而實(shí)際存在的主體而不斷進(jìn)行的建構(gòu)—解構(gòu)過(guò)程及其結(jié)果，心靈哲學(xué)研究者才有可能真正做到對(duì)作為其研究對(duì)象的他人的心靈進(jìn)行恰當(dāng)?shù)睦斫夂脱芯浚瑥亩菇裉斓男撵`哲學(xué)研究真正走出迄今為止一直存在的學(xué)術(shù)困境，取得富有實(shí)質(zhì)性意義的突破性進(jìn)展。

因此，從結(jié)構(gòu)角度來(lái)看，這三個(gè)部分便構(gòu)成了作為本書(shū)主體部分的三章的基本內(nèi)容。

此外，這里還需要強(qiáng)調(diào)說(shuō)明以下三點(diǎn)：

第一，本書(shū)通過(guò)論述“從能動(dòng)者到社會(huì)行動(dòng)者”而希望充分強(qiáng)調(diào)，心靈哲學(xué)研究者只有通過(guò)努力實(shí)現(xiàn)對(duì)其研究對(duì)象的關(guān)注焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，亦即通過(guò)逐漸自覺(jué)地從集中關(guān)注抽象的“能動(dòng)者”轉(zhuǎn)變?yōu)榧嘘P(guān)注現(xiàn)實(shí)的“社會(huì)行動(dòng)者”，才有可能使其慣用的基本立場(chǎng)、思維方式和研究模式發(fā)生必要的根本性轉(zhuǎn)變，從而真正找到使之徹底擺脫困境、實(shí)現(xiàn)根本性突破的道路。

第二，在當(dāng)代西方心靈哲學(xué)文獻(xiàn)之中， agent雖然是一個(gè)常見(jiàn)的關(guān)鍵性術(shù)語(yǔ)，它所指的是處于心靈哲學(xué)研究視域之中的心靈的實(shí)際載體，亦即心靈哲學(xué)所指的“人”，但國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界目前對(duì)它尚無(wú)一致認(rèn)可的定譯，如前《哲學(xué)譯叢》編輯部編輯的《英漢哲學(xué)術(shù)語(yǔ)詞典》把它翻譯為“行動(dòng)者”[7]，國(guó)內(nèi)研究心靈哲學(xué)的重要學(xué)者高新民把它譯為“自主體”[8]，等等。我在這里把它翻譯為“能動(dòng)者”，希望此舉既能夠盡可能符合這個(gè)術(shù)語(yǔ)的基本含義和心靈哲學(xué)在運(yùn)用它的時(shí)候所賦予的抽象意味，同時(shí)又能夠表達(dá)出它與雖然同樣作為心靈的承擔(dān)者而實(shí)際存在，但卻富有更多具體性、實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容和現(xiàn)實(shí)社會(huì)色彩的actor（即社會(huì)哲學(xué)意義上的“行動(dòng)者”）的本質(zhì)區(qū)別。

第三，鑒于本書(shū)的論題、論旨，特別是論述篇幅的限制，我們?cè)谶@里只能做兩個(gè)方面的工作。首先，努力以“如何通過(guò)破解當(dāng)代心靈哲學(xué)研究所面臨的難題并找到切實(shí)可行的出路”這樣一種問(wèn)題意識(shí)為核心，通過(guò)非常概括地展示心靈哲學(xué)在發(fā)展過(guò)程中所表現(xiàn)出來(lái)的主要問(wèn)題及其成因，揭示它們與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的知性主義基本立場(chǎng)、思維方式和研究模式方面的實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)，概略展示探索這種出路的合法性和現(xiàn)實(shí)可能性。

其次，通過(guò)簡(jiǎn)要闡述和分析以A.許茨的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)哲學(xué)為主要代表的當(dāng)代西方社會(huì)哲學(xué)研究成果及其問(wèn)題，以及通過(guò)簡(jiǎn)要闡述將我自己正在逐步完善的社會(huì)個(gè)體生成論用于探討和研究心靈的基本立場(chǎng)、思維方式和研究模式所可能產(chǎn)生的結(jié)果，使這樣的合法性和現(xiàn)實(shí)可能性真正落到實(shí)處。因此，本書(shū)不僅不可能以旁征博引的方式系統(tǒng)而詳盡地探討所有主要心靈哲學(xué)家的具體觀點(diǎn)和論證過(guò)程，也不可能對(duì)與當(dāng)代西方心靈哲學(xué)研究關(guān)系非常密切的語(yǔ)言哲學(xué)，特別是日常語(yǔ)言學(xué)派某些哲學(xué)家的觀點(diǎn)進(jìn)行分析和論述。盡管這樣的研究方式和研究課題同樣是必要的，但卻只能留待今后討論。

注釋

[1] 當(dāng)然，有人或許認(rèn)為西方哲學(xué)對(duì)人的探討和研究還有第三個(gè)方面，即對(duì)人的精神世界的非理性側(cè)面的、同樣歷史悠久的探討和研究，這當(dāng)然是對(duì)的；不過(guò)，我們這里所強(qiáng)調(diào)的是對(duì)人的精神世界進(jìn)行的“知性主義”探討和研究，因此，沒(méi)有把這個(gè)方面包含在內(nèi)——盡管這個(gè)方面的研究與這種“知性主義”的研究相輔相成、相生相克，但它畢竟不屬于作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流的知性主義哲學(xué)傳統(tǒng)，并且一直存在著形同水火之勢(shì)。

[2] 嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，笛卡爾之前的西方哲學(xué)家，諸如柏拉圖和亞里士多德，并非沒(méi)有涉及與心靈有關(guān)的各種問(wèn)題，不過(guò)，這些先賢的探討和論述并沒(méi)有把這些問(wèn)題擺到突出重要的地位上；因此，我們?cè)谶@里從笛卡爾開(kāi)始進(jìn)行梳理不僅不是沒(méi)有道理，而且是符合大多數(shù)當(dāng)今西方心靈哲學(xué)研究者的一貫做法的。

[3] 就這種發(fā)展態(tài)勢(shì)而言，當(dāng)代分析哲學(xué)的從元語(yǔ)言建構(gòu)走向日常語(yǔ)言分析、當(dāng)代西方哲學(xué)界的政治哲學(xué)研究的崛起和日益大行其道，以及后現(xiàn)代主義對(duì)“意識(shí)哲學(xué)”的宏大敘事的解構(gòu)，都可以作為突出的例證。

[4] 參見(jiàn)John Heil, Philosophy of Mind, A Contemporary Introduction, Routledge, 1998, p.223.另參見(jiàn)約翰·海爾：《當(dāng)代心靈哲學(xué)導(dǎo)論》，高新民等譯，227頁(yè)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006。

[5] 這里之所以說(shuō)“充其量只能是”，是因?yàn)樵S多當(dāng)代心靈哲學(xué)家在其研究過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的、不加任何批判反思地“搬用”自然科學(xué)研究的相關(guān)研究方法和研究結(jié)論的做法，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)根本算不上是哲學(xué)研究了，因?yàn)楸M管這樣的做法打著“哲學(xué)研究”的旗號(hào)，實(shí)質(zhì)上卻根本沒(méi)有達(dá)到哲學(xué)研究所要求的理論深度和學(xué)術(shù)高度。

[6] 參見(jiàn)《新約·路加福音》： 20:25。

[7] 參見(jiàn)《英漢哲學(xué)術(shù)語(yǔ)詞典》，北京，中共中央黨校出版社， 1991，第11頁(yè)。

[8] 參見(jiàn)高新民主持翻譯的約翰·海爾的《當(dāng)代心靈哲學(xué)導(dǎo)論》，同《英漢哲學(xué)術(shù)語(yǔ)詞典》，第11頁(yè)及以下部分。