同異之辯：中德文化關(guān)系研究

——“異”的解釋學(xué)研究

迄今為止，中國(guó)文學(xué)乃至中國(guó)文化在德國(guó)受到了廣泛關(guān)注和普遍傳播。但德國(guó)漢學(xué)史研究不無(wú)遺憾地告訴我們，德國(guó)對(duì)中國(guó)文學(xué)和文化的接受并非根據(jù)其自身的價(jià)值來(lái)判定取舍，而是完全根據(jù)德國(guó)自己的需要。同樣，本書(shū)所要考察的德國(guó)文學(xué)中的中國(guó)形象，也是德國(guó)人自身的設(shè)想和構(gòu)造，中國(guó)的歷史演變與文化流變?cè)谄渲兴l(fā)揮的作用可謂微乎其微。

德國(guó)文學(xué)中的中國(guó)形象從很大程度上講是德國(guó)思想史的一種想象性結(jié)晶，有其獨(dú)特的歷史背景和思想背景。十五世紀(jì)后，西方人開(kāi)始邁出基督教教規(guī)的重重鉗制，在文藝復(fù)興的大潮中，將目光從西方投向了東方，也正是此時(shí)，中德文化互動(dòng)開(kāi)始萌芽，旅行家、商賈成為溝通中德文化的橋梁，中國(guó)“異國(guó)情調(diào)”的形象在德國(guó)人心中漸漸清晰。到了十七世紀(jì)，隨著宗教改革運(yùn)動(dòng)漸占上風(fēng)，救世思想泛濫一時(shí)，德國(guó)傳教士開(kāi)始在中國(guó)廣泛活動(dòng)，他們開(kāi)創(chuàng)了中德文化關(guān)系的新篇章，也揭開(kāi)了德國(guó)文學(xué)中的中國(guó)形象史的真正序幕，在他們的眼中，中國(guó)已不僅僅是一個(gè)“異國(guó)”，更是一個(gè)“異教國(guó)”，他們所塑造出的中國(guó)形象都充滿了圣經(jīng)情調(diào)和救世觀念。十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的到來(lái)，“理性”哲學(xué)的全面勝利，同樣滲透到了中德文化交流的方方面面，無(wú)論在德國(guó)的哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)，還是藝術(shù)作品中，學(xué)者們的思索都更加清晰，將中國(guó)作為一個(gè)“對(duì)象”進(jìn)行研究，對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)已由救世論轉(zhuǎn)向了文化認(rèn)識(shí)，許多大思想家開(kāi)始持有一種較積極的中國(guó)觀，認(rèn)為中國(guó)和德國(guó)不分軒輊，但仍將中國(guó)視為“異國(guó)”；在文學(xué)方面，席勒席勒和歌德歌德慢慢把中國(guó)看作一種“隱喻”鑲嵌到作品中。此時(shí)的德國(guó)，并存著“異國(guó)”和“隱喻”兩種中國(guó)形象。到了十九世紀(jì)，德國(guó)思想開(kāi)始大總結(jié)、大發(fā)展和大分化，德國(guó)文學(xué)中的中國(guó)形象也臻于完善和全面，從不平等的“他物”——“異國(guó)”和“隱喻”，慢慢轉(zhuǎn)變成一個(gè)可以與之進(jìn)行對(duì)話的“他者”，最后在十九世紀(jì)、二十世紀(jì)之交，成為一個(gè)“大寫(xiě)的他者”，中國(guó)的思想和文化被廣泛地采用和學(xué)習(xí)，并被學(xué)者們當(dāng)作一種標(biāo)準(zhǔn)，用來(lái)批判西方。在二十世紀(jì)，“多元化”成為德國(guó)思想史舞臺(tái)上的關(guān)鍵詞，然而，在這種多元化中，德國(guó)文學(xué)中的中國(guó)形象依然有其總的趨向——即向“自我化”轉(zhuǎn)變。德國(guó)開(kāi)始在“異”中認(rèn)識(shí)到了中國(guó)的“同”，并在“他者”身上漸漸發(fā)現(xiàn)了“自我”。

除了特有的歷史背景和思想背景外，德國(guó)文學(xué)中的中國(guó)形象所涉及的問(wèn)題千頭萬(wàn)緒，異常復(fù)雜，有心理學(xué)意義上的，也有哲學(xué)認(rèn)識(shí)論意義上的，甚至還有宗教觀念上的。要想對(duì)德國(guó)文學(xué)中的中國(guó)形象做出較為圓融的解釋?zhuān)胝嬲闱逯袊?guó)形象在德國(guó)文學(xué)史、文化史上所發(fā)揮的獨(dú)特作用，以及它作為德國(guó)思想史演變征候所具有的特殊意義，就必須充分發(fā)揮一切與之相關(guān)的學(xué)科闡釋力量，進(jìn)行一項(xiàng)綜合研究，并最終必須上升到哲學(xué)解釋學(xué)的高度來(lái)進(jìn)行概括判斷。

從哲學(xué)解釋學(xué)的角度來(lái)看，德國(guó)文學(xué)中的中國(guó)形象研究可以歸結(jié)為“同異之辯”，也可以說(shuō)是對(duì)德國(guó)人的自我認(rèn)同與中國(guó)作為異在之間張力問(wèn)題的探討。由此可見(jiàn)，要想搞清楚德國(guó)文學(xué)中的中國(guó)形象的來(lái)龍去脈，首先就必須對(duì)德國(guó)乃至整個(gè)西方思想中有關(guān)同異關(guān)系的理解有一個(gè)清楚的認(rèn)識(shí)，換言之，必須首先澄清西方思想史上“異”的范疇。而澄清了“異”的范疇，也就能確定“自我”的地位，進(jìn)而解釋清楚自我與異在之間緊張而又有機(jī)的悖論關(guān)系。

自索緒爾索緒爾（Ferdinand de Saussure）語(yǔ)言學(xué)理論產(chǎn)生以來(lái)，思維與語(yǔ)言中二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)原則廣為人知，其中語(yǔ)言作為一個(gè)系統(tǒng)，由在相互差異中得到確定的各項(xiàng)組合而成。作為人類(lèi)棲居地域的語(yǔ)言所具有的這種二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)原則根深蒂固地確定了作為符號(hào)動(dòng)物的人類(lèi)。[1]由此，在面對(duì)多種事物之時(shí)，倘若能把其中一個(gè)事物區(qū)別于其他事物，我們所能辯證區(qū)分的就正是各事物之間的差異。這就是說(shuō)，我們要想確定我們自身的存在，要想認(rèn)識(shí)清楚我們自己以及我們周?chē)澜绲奶匦裕氆@得關(guān)于我們自己以及我們文化的任何知識(shí)，一句話，要想認(rèn)清我們的自我，就必須分辨彼此的他我。同理，也正是這樣一種二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)原則，使得我們力求理解不同文化之間的關(guān)系，尤其是理解東方和西方這樣懸殊的文化之間的緊張關(guān)系。

作為一個(gè)后殖民主義學(xué)者，賽義德賽義德（Edward Said）把美國(guó)的實(shí)用主義思想傳統(tǒng)發(fā)揮到了淋漓盡致的地步，這具體表現(xiàn)在他的《東方主義》一書(shū)當(dāng)中。[2]這本書(shū)顯然不是什么依靠原創(chuàng)性取勝的著作，而是巧妙地移用和發(fā)揮了別人的理論立場(chǎng)，對(duì)東西方文化關(guān)系做出了獨(dú)到而精妙的解釋。賽義德賽義德所移用和發(fā)揮的理論主要有兩個(gè)，一個(gè)是索緒爾索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)理論，再一個(gè)就是?？赂？拢∕ichel Foucault）的權(quán)力話語(yǔ)理論。賽義德賽義德的獨(dú)到和精妙之處在于避免了百科全書(shū)式的歷史敘事，轉(zhuǎn)而精心選擇一些在西方思想史上具有代表意義的人物和作品，用以分析所謂“西方人眼中的東方”的具體內(nèi)涵，由此闡明他所歸納出來(lái)的東方主義的歷史背景和現(xiàn)實(shí)意義。需要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，賽義德賽義德是一個(gè)有著強(qiáng)烈民族主義傾向的學(xué)者，因此，他所理解的東方實(shí)際上也是比較偏狹的，主要是指以伊斯蘭文明為核心的中東地區(qū)。但如果我們把視野拓展一下，應(yīng)該可以對(duì)賽義德賽義德的東方概念做出修正，也就是說(shuō)，在我們看來(lái)，賽義德賽義德的分析不僅適用于分析西方與中東之間（基督教文明與伊斯蘭文明）的關(guān)系，在一定意義上也適用于分析西方與遠(yuǎn)東，特別是與中國(guó)這樣一個(gè)有著悠久歷史、豐富思想、異彩形象的國(guó)家之間的關(guān)系。

賽義德賽義德對(duì)于東方主義理解的核心觀點(diǎn)概括起來(lái)，就是按照相互聯(lián)系的幾組二元對(duì)立因素來(lái)分析東西方之間的關(guān)系。按照他的理解，西方與東方之間存在著根本的區(qū)別，是既相互聯(lián)系又相互陌生的兩極：西方/東方、富有/貧窮、男人/女人、雄辯/沉默，等等。在這些還可以無(wú)限開(kāi)列下去的二元對(duì)立制度中，性別二分法又占有主導(dǎo)地位，因此，東西方關(guān)系在這個(gè)意義上又可以轉(zhuǎn)化為兩性關(guān)系，歐洲中心主義與陽(yáng)性中心主義也是在這個(gè)意義上實(shí)現(xiàn)聯(lián)手和會(huì)合的。

由此，賽義德賽義德指出，歐洲文化的主要成分就是來(lái)源于強(qiáng)烈的文化優(yōu)越感，以及在此基礎(chǔ)上樹(shù)立起來(lái)的文化霸權(quán)意識(shí)。在文化霸權(quán)意識(shí)的驅(qū)動(dòng)下，西方形成了一種關(guān)于現(xiàn)實(shí)的政治觀點(diǎn)。它不但在自身文化范圍內(nèi)提倡二元對(duì)立（心/身、主體/客體、人/自然等），更在文化關(guān)系間打上二元對(duì)立的印記。最核心的觀點(diǎn)就體現(xiàn)在熟悉（歐洲—西方、我們）與陌生（中東—東方、他們）之間的二元對(duì)立，即西方的自我與東方的非我之間的二元對(duì)立：在西方人眼里，他們東方人生活在他們的世界里，我們歐洲人生活在我們的世界里；西方人是觀察者，東方人是被觀察的對(duì)象。長(zhǎng)期以來(lái)，在西方的歷史話語(yǔ)中，東方就是這樣被指令性地加以命名和界說(shuō)的。

因此，賽義德賽義德不無(wú)遺憾，甚至是義憤填膺地認(rèn)為，西方文化中反復(fù)構(gòu)想、反復(fù)描寫(xiě)的東方，其實(shí)并不是東方自身，而只是西方人自己的一種發(fā)明，一種想象的他者（the Other）。必須看到，這種發(fā)明是“殖民性的”、“掠奪性的”，由此而形成的“他物”形象自然沒(méi)有任何主體性、人格性可言，而淪落為單純的使用對(duì)象。這個(gè)“他物”既是歐洲文明和語(yǔ)言的發(fā)源地，也是歐洲文化的競(jìng)爭(zhēng)者，又作為西方的形象、思想特征和生活經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立面而存在，透過(guò)它可以讓歐洲人更好地看清楚自己。作為這個(gè)被反復(fù)描寫(xiě)的人為的“他物”的東方，實(shí)在是西方在構(gòu)建其文化時(shí)無(wú)法擺脫也不愿擺脫的對(duì)應(yīng)物。

結(jié)構(gòu)主義的二項(xiàng)對(duì)立原則歸結(jié)起來(lái)就是“同”與“異”的兩極對(duì)峙。這是一條基本的邏輯原理，因?yàn)椤巴笨偸呛汀爱悺毕嚓P(guān)聯(lián)，任何事物（包括人類(lèi)自身）都不能由自身且在自身內(nèi)部得到確定，而必須依靠區(qū)別于自身的他者來(lái)確定，德國(guó)著名漢學(xué)家顧彬顧彬在其題為《異國(guó)主義與救世史》（“Exotismus und Heilsgeschichte”）的系列演講中直接把德國(guó)文學(xué)中的中國(guó)形象規(guī)定為一種“異”。他在演講中對(duì)這個(gè)“異素”的把握極有見(jiàn)地。[3]然而，令人遺憾的是，顧彬顧彬未能將“異”作為一個(gè)范疇（Katagorie）展開(kāi)詳細(xì)討論，故而難免失于籠統(tǒng)。

德國(guó)當(dāng)代學(xué)者狄特里?！た唆斒玻―ietrich Krusche）在其《文學(xué)與異》（Literatur und Fremde）一書(shū)中指出，“異”作為一個(gè)范疇，并非客體之于觀察它的主體而具有的某種特性，而毋寧說(shuō)是一種關(guān)系，是一種相對(duì)于“同”的關(guān)系。[4]換言之，“異”并非事物先天即已具備的一種屬性，而是用來(lái)標(biāo)示和說(shuō)明不同存在相互之間關(guān)系的一個(gè)范疇。在標(biāo)示和說(shuō)明過(guò)程中起主導(dǎo)作用的是認(rèn)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)。這樣，“異”便被放置到兩個(gè)不同的層面上，一個(gè)是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論層面，一個(gè)是心理學(xué)層面。

哲學(xué)認(rèn)識(shí)論層面上的“異”首先是在時(shí)間和空間的架構(gòu)中展開(kāi)的。這是因?yàn)?，我們只有在空間和時(shí)間的條件下才能設(shè)想任何真實(shí)的事實(shí)。就此，恩格斯曾指出：“一切存在的基本形式是空間和時(shí)間。”[5]赫拉克利特也告訴我們，世界上沒(méi)有任何東西能夠超越時(shí)間和空間的限制而自在?？档碌恼軐W(xué)認(rèn)識(shí)論則更加明確地指出，時(shí)間和空間乃是我們?nèi)祟?lèi)主體所具有的獨(dú)立于我們意識(shí)之外的客觀對(duì)象提供的經(jīng)驗(yàn)的感覺(jué)材料的先驗(yàn)的感性直觀形式，是人類(lèi)感知世界的主觀把握方式：

它不能得自經(jīng)驗(yàn)，反而是構(gòu)成一切感性經(jīng)驗(yàn)的前提條件；它不能獨(dú)立自存，卻普遍必然地存在于一切感性經(jīng)驗(yàn)之中。[6]

這里康德實(shí)際上指出了時(shí)間和空間的普遍性、先驗(yàn)性和直觀性。接著，康德分別從形而上學(xué)和先驗(yàn)的角度對(duì)此作了一系列的闡明。具體來(lái)看，對(duì)于空間，康德闡明說(shuō)，它是我們的外經(jīng)驗(yàn)形式。但“空間不是一個(gè)從外部經(jīng)驗(yàn)得出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)概念”，[7]而是經(jīng)驗(yàn)之所以可能的先驗(yàn)條件。康德認(rèn)為，對(duì)任何事物在我之外的經(jīng)驗(yàn)感知，都必須先以一個(gè)整體空間表象為前提。這也就是說(shuō)，要使我的感知與在我之外的某事物發(fā)生聯(lián)系，并使我感知到它們?cè)谖抑?，彼此相異，各占不同位置而共存，就必須以空間表象為基礎(chǔ)。所以，空間是感知任何外在事物的前提。關(guān)于時(shí)間，康德同樣看重它的先驗(yàn)性和直觀性?？档抡J(rèn)為，時(shí)間不是經(jīng)驗(yàn)概念，但事物經(jīng)驗(yàn)中的彼此相繼只有以時(shí)間為條件才有可能。也就是說(shuō)，“時(shí)間是運(yùn)動(dòng)、變化的普遍必然的前提條件”，[8]但這是一種直觀性（感性）的條件，而非概念性（知性）的條件。

在康德看來(lái)，時(shí)間與空間的不同之處，就在于它是“內(nèi)感覺(jué)”的形式，即它是感知主體自身內(nèi)部狀態(tài)的形式。作為“內(nèi)感覺(jué)”的形式的時(shí)間和作為“外感覺(jué)”的形式的空間是互為條件的，空間固然離不開(kāi)時(shí)間，時(shí)間也只有借助“外感覺(jué)”的空間才能表示自己。內(nèi)外感覺(jué)的結(jié)合，時(shí)空的臻于一致，才能為主體創(chuàng)造出認(rèn)識(shí)論前提。因此，時(shí)間和空間這兩個(gè)向量便構(gòu)成了康德哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本前提。作為時(shí)空坐標(biāo)系里的存在物的人類(lèi)，無(wú)論是認(rèn)識(shí)和確定自身的存在，還是自身之外的存在，都首先必須由時(shí)空框架出發(fā)。

但是，人之為人，首先還在于他能夠創(chuàng)造文化，反之，文化又制約人類(lèi)。因此，人類(lèi)必須走出時(shí)空向量，進(jìn)入文化氛圍。這也是新康德主義者卡西爾（Ernst Cassirer）突破康德哲學(xué)的關(guān)鍵之所在，由此出發(fā)，卡西爾構(gòu)造了他自己的文化哲學(xué)體系?？ㄎ鳡柕倪@個(gè)“文化哲學(xué)體系”在他那煌煌三大卷的《符號(hào)形式哲學(xué)》中得到了系統(tǒng)的論述和闡發(fā)，而他晚年發(fā)表的代表作《人論》則可以看作這部巨著的提要和精煉?！度苏摗?，顧名思義，就是“論人”，自然是研究所謂人的問(wèn)題，根據(jù)該書(shū)的副標(biāo)題，它是對(duì)人的文化哲學(xué)的考察。關(guān)于人的定義，卡西爾指出，人與其說(shuō)是“理性的動(dòng)物”（蘇格拉底的看法），不如說(shuō)是“符號(hào)的動(dòng)物”，亦即能夠使用符號(hào)來(lái)創(chuàng)造文化的動(dòng)物。隨后，卡西爾就從空間和時(shí)間這兩個(gè)最基本的范疇入手指出，人與動(dòng)物雖然生活在由同一時(shí)空構(gòu)成的物理世界中，但人的生命世界卻完全不同于動(dòng)物的自然世界。這種生命世界的根本特征就在于，人總是生活在“理想”的世界當(dāng)中，創(chuàng)造各種各樣的可能性，并永恒地朝著這些“可能性”邁進(jìn)。

人類(lèi)這種創(chuàng)造性的直接結(jié)果就是創(chuàng)立了文化。運(yùn)用不同的符號(hào)，便產(chǎn)生了各式各樣的文化。而“作為一個(gè)整體的人類(lèi)文化，可以被看作是人不斷解放自身的歷程”[9]（這是《人論》一書(shū)的基本思想?。?。這就是說(shuō)，人只有在創(chuàng)造文化的活動(dòng)中才能成為真正意義上的人；而在文化活動(dòng)中，人的天性就是自我塑造和無(wú)限的創(chuàng)造性活動(dòng)。所以，卡西爾指出：

如果有什么關(guān)于人的本性或“本質(zhì)”的定義的話，那么這種定義只能被理解為一種功能性定義，而不能是一種實(shí)體性的定義。我們不能以任何構(gòu)成人的形而上學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在原則來(lái)給人下定義；我們也不能用可以靠經(jīng)驗(yàn)的觀察來(lái)確定的天賦能力或本能來(lái)給人下定義。人的突出的特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性，也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類(lèi)活動(dòng)的體系，規(guī)定和劃定了“人性”的圓周。語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個(gè)圓的組成部分和各個(gè)扇面。[10]

由此可見(jiàn)，人的勞作決定了人的本性：人的創(chuàng)造性活動(dòng)決定了人的面貌?？茖W(xué)、藝術(shù)、語(yǔ)言、神話等都是人類(lèi)文化的一個(gè)方面、一個(gè)部分，它們內(nèi)在地相互聯(lián)系并構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的整體——人類(lèi)文化。所以，歸根結(jié)底，所有這些活動(dòng)都是人創(chuàng)造他自己的歷史——文化的歷史——的活動(dòng)。只有依靠這種創(chuàng)造性活動(dòng)，才既產(chǎn)生了一切文化，同時(shí)又塑造了人之為人。進(jìn)而言之，人在創(chuàng)造文化的活動(dòng)中必然要把人塑造成“文化的人”，這是人的真正本質(zhì)和唯一本性。

不難看出，在卡西爾的“人論”中，人、符號(hào)和文化是三位一體的。人就是符號(hào)，人就是文化。文化是符號(hào)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化和具體化，也無(wú)非就是人的外化和對(duì)象化：文化作為人的符號(hào)活動(dòng)的“產(chǎn)品”成了人的所有物，而人本身作為他自身符號(hào)活動(dòng)的“結(jié)果”則成了文化的主人。具體來(lái)看就是，作為類(lèi)存在的人創(chuàng)造文化，作為個(gè)體的人又受制于文化。這是因?yàn)椋幕坏┬纬?，便具有了某種凝固性和形態(tài)性，產(chǎn)生規(guī)范性和制約性。每個(gè)人都必定是具體形態(tài)的文化中的人。文化的重任就是要改變?nèi)祟?lèi)的先天賦予。在這種義務(wù)中，它不僅賜福人類(lèi)，而且給予個(gè)人諸多義務(wù)，要求個(gè)人為了公共而放棄一大部分的自由。

人類(lèi)之于文化的上述辯證關(guān)系，決定了對(duì)“人”的研究必須從對(duì)人類(lèi)文化的研究著手，人的認(rèn)識(shí)和對(duì)人的認(rèn)識(shí)終究不能不是對(duì)人類(lèi)文化的認(rèn)識(shí)。所以，哲學(xué)認(rèn)識(shí)論層面上的“異”也就必須隨之由時(shí)空界躍至文化界，由對(duì)時(shí)空差失的辨識(shí)上升到體認(rèn)不同文化形態(tài)和文化內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)之上。

“同”和“異”的二元對(duì)立模式在二十世紀(jì)精神分析理論中被推向了極致。如果說(shuō)卡西爾從文化（符號(hào)）著手對(duì)人之為人做了剖析，那么，早期弗洛伊德（Siegmund Freud）則是從心理學(xué)角度入手，提出了一種嶄新的“人論”，一種有關(guān)人的精神分析理論，從而完成了推動(dòng)人類(lèi)認(rèn)識(shí)內(nèi)轉(zhuǎn)的任務(wù)。

早期弗洛伊德的中心概念是“無(wú)意識(shí)”（das Unbewusste）。弗洛伊德認(rèn)為，意識(shí)只不過(guò)是人的整個(gè)內(nèi)心的一個(gè)部分，這就如同一座漂浮的冰山，意識(shí)只是水面以上的部分，水面以下的部分就是無(wú)意識(shí)。意識(shí)結(jié)構(gòu)和無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)，共同組成了人的心理機(jī)制。[11]人之為人，就是由意識(shí)和無(wú)意識(shí)整合而成。早期弗洛伊德確信，心理學(xué)要想當(dāng)之無(wú)愧地成為一門(mén)科學(xué)，就必須致力于發(fā)現(xiàn)人的行為背后的未知原因，就應(yīng)該去挖掘壓抑于意識(shí)之下的無(wú)意識(shí)世界。因?yàn)?，?duì)于弗洛伊德來(lái)說(shuō)，凡是無(wú)意識(shí)的，就是未知的；意識(shí)/無(wú)意識(shí)是一對(duì)異在，是“同”與“異”的二元對(duì)立模式在人身上的極端和根本的反映。這種二元對(duì)立模式雖然是弗洛伊德早期提出和探討的重點(diǎn)，但是正如馬爾庫(kù)塞（Herbert Marcuse）所指出的，即使是在后期弗洛伊德理論“本我、自我、超我”解剖學(xué)式的三分法中，依然占有相當(dāng)重要的地位。[12]

由法國(guó)結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)家雅克·拉康（Jacques Lacan）所大力倡導(dǎo)的“回歸弗洛伊德”運(yùn)動(dòng)，就是要回到以無(wú)意識(shí)層面的探討為主要目標(biāo)的研究方向上去。拉康借助于現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)，賦予無(wú)意識(shí)概念以更加明確的內(nèi)涵。拉康認(rèn)為，人的世界有三道分界線：在無(wú)意識(shí)之前的東西；在無(wú)意識(shí)的語(yǔ)言和意識(shí)的語(yǔ)言之間的劃分；在意識(shí)的語(yǔ)言內(nèi)的能指和所指的劃分。對(duì)于無(wú)意識(shí)，拉康獨(dú)創(chuàng)性地指出，它有著類(lèi)似語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)，從而在意識(shí)和無(wú)意識(shí)之間建立了清楚的聯(lián)系。拉康還進(jìn)一步演繹出這樣的命題：“無(wú)意識(shí)是他者的話語(yǔ)?！崩嫡f(shuō)：

無(wú)意識(shí)就是我在我分化的歷史的連續(xù)瞬間中所是的東西，無(wú)意識(shí)是我自己的他者。[13]

而“他者”就是“真實(shí)寄存的場(chǎng)所”。這就是說(shuō)，無(wú)意識(shí)中存在著自我的本真或本真的自我；任何對(duì)人的分析都必須進(jìn)入心理的“內(nèi)界”，即進(jìn)入無(wú)意識(shí)領(lǐng)域。至此，拉康進(jìn)一步完善了弗洛伊德的“人論”，并從心理的內(nèi)界為結(jié)構(gòu)主義二元對(duì)立模式奠定了基礎(chǔ)。在他的理論中，“同/異”模式被創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化到了心理層面上，構(gòu)成了一種“自我/他者”的關(guān)系，自我作為主體，只要進(jìn)入那個(gè)“他者”，即進(jìn)入無(wú)意識(shí)，就能獲得自己的示義位置。正是依靠這個(gè)“他者”，自我才能作為一個(gè)定位的主體進(jìn)入存在。值得注意的是，自我無(wú)論如何也不能將這個(gè)“他者”據(jù)為己有。這就告訴我們，“他者”并非自我的對(duì)象或附庸，而是一個(gè)主體性的存在。“自我—他者”之間的關(guān)系是一種主體間性的平等關(guān)系。拉康的這種“自我—他者”關(guān)系，為認(rèn)識(shí)“他者”，進(jìn)而認(rèn)識(shí)自我，提供了新的契機(jī)。

而哈貝馬斯哈貝馬斯（J.Habermas）的交往理性告訴我們，要想真正徹底干凈地克服主體性，走出中心論，就必須在“自我”與“他者”之間建立起以語(yǔ)言為中介的交往關(guān)系。實(shí)際上也就是要求“自我/他者”的關(guān)系更進(jìn)一步，升華為“自我/自我”的關(guān)系，即哈貝馬斯哈貝馬斯所說(shuō)的“主體間性關(guān)系”。

循著“異”的思想史發(fā)展路線，我們大體上可以把德國(guó)文學(xué)中“中國(guó)形象”的形成和發(fā)展描繪成這樣一個(gè)過(guò)程：由作為“他物”的“異國(guó)”（十七至十八世紀(jì)），到作為“隱喻”，再到作為“異國(guó)、隱喻、他者”（十九世紀(jì)）之并存，再到“大寫(xiě)的他者”（十九、二十世紀(jì)之交），最后達(dá)到“自我化”（二十世紀(jì)）。通過(guò)這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的勾勒，我們完全能夠領(lǐng)會(huì)哲學(xué)解釋學(xué)所說(shuō)的“在異己的東西里認(rèn)識(shí)自身，在異己的東西里感到是在自己的家”[14]這一精神的基本運(yùn)動(dòng)形式。換言之，任何有關(guān)“異”的認(rèn)識(shí)和理解，最終不能不是對(duì)“同”的自身的理解，“同異之辯”最終應(yīng)該是，而且只能是“求同存異”，雙方一起來(lái)商談和對(duì)話，以求達(dá)成全面交往。我們用這樣的思路來(lái)追蹤德國(guó)文學(xué)中的中國(guó)形象，就是要強(qiáng)調(diào)中國(guó)形象在二十世紀(jì)下半葉到未來(lái)更長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)正在努力使自身“自我化”，這是德國(guó)有識(shí)之士努力的目標(biāo)，也是我們漢語(yǔ)世界的理想和奮斗目標(biāo)。

參考文獻(xiàn)

[1]參見(jiàn)索緒爾索緒爾（Ferdinand de Saussure）：《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，高名凱譯，岑麒祥等校注，北京，商務(wù)印書(shū)館，1982。

[2]參見(jiàn)賽義德賽義德（Edward Said）：《東方學(xué)》（Orientalism），London，1978，中譯本，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999。

[3]參見(jiàn)顧彬顧彬（Wolfgang Kubin）：《關(guān)于“異”的研究》，北京，北京大學(xué)出版社，1997。

[4]Dietrich krusche：《文學(xué)與異》（Literatur und Fremde），München，indicium Verlag，13頁(yè)，1985。

[5]恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》，第3卷，91頁(yè)，北京，人民出版社，1972。

[6]李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，98～99頁(yè)，北京，人民出版社，1984。

[7]李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，99頁(yè)。

[8]李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，102頁(yè)。

[9]卡西爾（Ernst Cassirer）：《人論》，288頁(yè)，上海，上海譯文出版社，1985。

[10]卡西爾（Ernst Cassirer）：《人論》，87頁(yè)。

[11]參見(jiàn)弗洛伊德（Siegmund Freud）：《精神分析導(dǎo)論》，高覺(jué)敷譯，北京，商務(wù)印書(shū)館，1984。

[12]拉康（J.Lacan）：《精神分析的四個(gè)基本概念》（The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis），阿蘭·謝爾丹莫譯，New York，1978，20頁(yè)。以下有關(guān)拉康的“無(wú)意識(shí)”概念的論述，均參見(jiàn)該書(shū)《無(wú)意識(shí)與復(fù)制》一章。

[13]轉(zhuǎn)引自《當(dāng)代西方哲學(xué)家》，228頁(yè)，臺(tái)北，臺(tái)灣弘文館出版社，1986。

[14]參見(jiàn)伽達(dá)默爾伽達(dá)默爾：《真理與方法》，17頁(yè)，上海，上海譯文出版社，1992。